Las preguntas que hemos de hacernos a la hora de estudiar la familia bantú son las siguientes: ¿de qué familia bantú hablamos?, ¿de la familia bantú clásico‑tradicional o de la inmersa ya en los vientos de la globalización y de los sueños cibernéticos? Por otra parte, ¿de qué Iglesia hablamos cuando al sustantivo anteponemos el artículo determinado? ¿Estamos queriendo indicar con ello a la Iglesia local o tenemos en mente la universalidad eclesial? Con estos interrogantes, necesarios para perfilar nuestro análisis, pensamos que el objetivo es hallar tanto en la familia bantú como en la Iglesia destellos trinitarios.

COMUNIÓN Y FAMILIA BANTÚ

“Las culturas africanas tienen un agudo sentido de la solidaridad y de la vida comunitaria” (Ecclesia in Africa, 43). La familia bantú es originariamente comunitaria. Ser bantú es ser‑en‑comunidad, fuera de la comunidad no se es. En la cultura bantú, la persona (mbot), como ser‑en‑relación, es esencialmente social, y la familia es el primer marco en el que el ser humano encuentra su realización. Para el bantú, parafraseando el principio eclesiológico, fuera de la comunidad no hay salvación.

“Esta fuerza que nace de la sangre –dice Miguel Combarros– no encuentra paralelo en ninguna otra civilización”. La razón es sencilla, y nos las da Vincent Mulago, cuando afirma: “El bantú es una ser que no existe más que en la comunidad y para la comunidad”.

En el mismo sentido, matiza el teólogo camerunés E. Mveng: “El individuo que expresa al hombre como ‘mónada’ no constituye una persona. No es más que un proyecto de persona (¼). La verdad es que el individuo, en cuanto individuo, no es más que una rama muerta desgajada del tronco vivo de la comunidad. El individuo no ha sido sacrificado, sino que está llamado a acceder al estatuto de persona”.

La familia bantú está lejos de la concepción europea de familia (padre, madre e hijos). La familia bantú es mucho más amplia. Entre los ndowé –afirma Virginia Fons en la revista Oráfrica–, “los antepasados forman parte del mundo real. Están presentes en el mundo de los vivos y los ndowé lo demuestran en sus actos más cotidianos”. Esta amplitud y ensanchamiento familiar puede notarse en la organización sociopolítica, por ejemplo entre los fang.

El P. Jesús Ndong Mba‑Nnegue descubre lo que él llama “cuatro o cinco círculos familiares”: Nda‑bot (casa de personas, familia inmediata), Nvok‑bot (reunión de los Nda‑bot), Ayom‑bot (linaje o agrupación de varios Nvok‑bot), Etunga‑bot y el Ayong‑bot o clan. Este último, en opinión del P. Jesús, constituye la estructura básica general de la sociedad fang.

Este es un retrato de la sociedad negroafricana. Pero podemos decir que esta estructura de comunión que hemos descrito en la familia bantú, que hunde sus raíces en los afrobantúes, ha sufrido considerables cambios, incluso cualitativos (por ejemplo, no todos los niños y jóvenes bantúes siguen teniendo la concepción del búho como ave de mal augurio).

No podemos ser ingenuos pensando que la familia y cultura bantúes siguen permaneciendo inmutables y estáticas. Eso chocaría con el dinamismo esencial de cualquier cultura. Tampoco puede pensarse que el hecho cultural depende de las influencias externas que constantemente recibe. Es decir, que todo fluye y nada permanece constante en la cultura y la tradición.

Pensamos que los antropólogos y sociólogos deberían decirnos qué ha permanecido hoy en la familia y cultura bantúes, y qué elementos han sufrido cambios. En definitiva, pienso que actualmente hemos de buscar una nueva descripción del ser bantú, si no los pensadores y analistas corremos el riesgo de hacer una teología de la inculturación en el siglo XXI, en la era de la cibernética, con elementos anacrónicos y trasnochados, con unidades culturales que a lo mejor para el bantú de hoy ya han perdido o están perdiendo sentido y significado.

IGLESIA-COMUNIÓN-FAMILIA

La Constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium) nos ofrece varias imágenes de la Iglesia. Habla de la Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo, lo cual nos trae a la memoria una de las encíclicas de Pío XII, Mystici Corporis. Pero lo sorprendente y llamativo es que el Concilio dedique todo un capítulo, el segundo, al estudio y reflexión de la Iglesia como Pueblo de Dios. Algunos teólogos y comentaristas del Concilio han señalado este hecho como verdadera “revolución copernicana” en la eclesiología católica.

De todas maneras, es necesario dejar claro, con A. Dulles, que “los modelos sirven, por un lado, para sintetizar lo que sabemos de la Iglesia; por otro, son instrumentos de descubrimiento que nos permiten alcanzar nuevas visiones teológicas. Permiten sintetizar un cierto aspecto del misterio de la Iglesia y nos aproximan a su realidad histórica; su correspondencia con el misterio que quieren representar es siempre parcial. Iluminan sólo determinados aspectos”.

Aun cuando algunas voces em‑piezan a solicitar ya un nuevo concilio para la Iglesia, en el postconcilio se ha pasado de la Iglesia‑Pueblo de Dios a la Iglesia‑Comunión. La metáfora “Pueblo de Dios” ha entrado en crisis, pues “para unos se convierte en la quintaesencia de una visión antijerárquica de la Iglesia; para otros, una promesa vacía”.

Sin embargo, el paso de una eclesiología Pueblo de Dios a la eclesiología de Comunión no eclipsa la primera. El Pueblo de Dios sigue siendo una categoría eclesiológica fundamental. Su crisis hoy refleja y es consecuencia de la tensión inicial en el momento de elaborar la Lumen Gentium entre los partidarios de la Iglesia “sociedad perfecta” y los que conciben la Iglesia como misterio.

Pienso que esta última concepción basada en lo sacramental refleja mejor la intención matriz del Concilio. La estructura de la Lumen Gentium nos da la razón cuando después de la reflexión de la Iglesia como misterio, como sacramento de la Trinidad, antepone la teología de la comunidad (capítulo II) a la teología del ministerio ordenado y jerárquico (capítulo III).

“La eclesiología de Comunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio”, declaraba el documento final del Sínodo extraordinario de los obispos de 1985. Se dejaba así de manera oficial la noción de Iglesia‑Pueblo de Dios.

La eclesiología de Comunión parte del principio de que la Iglesia es Misterio e imagen del misterio trinitario. La Iglesia, como lo ha sabido expresar Bruno Forte, es “icono de la Trinidad”. Y el misterio trinitario es sobre todo misterio de relación (San Agustín).

“La eclesiología de Comunión –asegura el profesor Santiago Madrigal– ha dado muy buenos frutos; especialmente, en la recuperación de la idea de Iglesia local, de la sinodalidad y de la colegialidad, así como la llamada teología y eclesiología eucarística”.

No es de extrañar, por tanto, que los obispos africanos, reunidos en Sínodo en 1994, articularan toda una eclesiología en torno al concepto de “familia”. Esta idea refleja mejor la sensibilidad africana, sobre todo si analizamos el contexto en el que se encontraba África. “El sínodo no sólo ha hablado de la inculturación, sino que también la ha aplicado concretamente, asumiendo como idea‑guía para la evangelización de África la de Iglesia como familia de Dios. En efecto, la imagen pone el acento en la solicitud por el otro, la solidaridad, el calor de las relaciones, la acogida, el diálogo, la confianza¼” (Ecclesia in Africa, 63).

La conclusión a la que podemos llegar es que la familia bantú y la Iglesia convergen en el hecho de la comunión. Si la familia bantú está ligada en una comunión de carne, gracias a la consanguinidad, la asamblea eclesial está unida por lazos espirituales, una comunión por Cristo, en Cristo y para Cristo. Y esta es la comunión por excelencia: un solo bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, una sola fe, un solo Señor, por quien estamos creados y para quien estamos destinados.

Lo que salta a la vista actualmente en los estudios eclesiológicos es que la eclesiología de Pueblo de Dios y la eclesiología de Comunión están funcionando como verdaderos paradigmas que rechazan radicalmente una eclesiología juridicista y jerarcológica, la cual ve a la Iglesia como una sociedad de clases, una sociedad cuasi‑feudal. Según Santiago Madrigal, el sustrato de las imágenes Pueblo de Dios y Comunión ha de seguir siendo la perspectiva sacramental y mistérica. La Iglesia es teocrática y cristocéntrica.

¡QUEREMOS SER FAMILIA!

En nuestro proceso de inculturar y contextualizar el Evangelio de Jesucristo en nuestra cultura y en cada uno de los sectores del quehacer de las personas, no podemos dejar de soslayo los cambios sociales y culturales. La cultura bantú ha cambiado, ha perdido o está en camino de perder algunos de sus valores esenciales. Pero tampoco puede negarse que haya ganado o que esté ganando otros valores, gracias al contacto con otras culturas.

Algunos pensadores han caído en un gran pesimismo al no ver salida a la crisis en la que está inmerso el hombre africano. Prefiero ver al negro bantú en búsqueda para situarse en este maremágnum de la aldea global. Todas nuestras sociedades, algunas más que otras, están inmersas en situaciones de crisis de valores socioreligiosos, lo cual nos ha llevado a lo que se ha llamado “pobreza antropológica”.

LA VUELTA AL ABAHA

La Iglesia de Guinea Ecuatorial es una Iglesia que sueña, porque lleva en sí muchos elementos y factores de vida “cubiertos de polvo”; sueña porque quiere vivir mejor el Evangelio, porque quiere reflejar efectiva y afectivamente una presencia significativa de Jesucristo en el mundo; sueña porque muchas notas de comunión están todavía dormidas.

En nuestra reflexión, hemos querido mostrar cómo la koinonía tanto de la familia bantú como de la familia eclesial son el reflejo de la koinonía originaria y primera de la familia trinitaria. Por ser primera y fundante, es modelo y paradigma de cualquier comunidad humana y política, sobre todo para la Iglesia.

En nuestro camino eclesial, es necesario siempre dirigir una mirada a la Trinidad: una mirada de adoración, una mirada enamorada para hacernos con los frutos que continuamente emergen de la familia trinitaria. Una mirada acostumbrada a adorar, a contemplar el hecho de la “primera kénosis”, acostumbrada a adorar el Amor, no puede sino mirar amorosamente todo lo que le rodea: mira con amor porque descubre en los otros, en las otras culturas, aspectos que rebajan su fundamentalismo y narcisismo espiritual y carismático.

La vuelta al abaha (“el árbol de la palabra”) significa, para nuestra sociedad e Iglesia, reconciliación (tema del segundo Sínodo africano, que se celebrará en octubre de 2009) y comunión, nos lleva a darnos la paz entre los hermanos, nos conduce a la mesa común, nos acerca a la Eucaristía, Sacramentum caritatis.